دانشگاه تربیت مدرس جامعه‌شناسی تاریخی 2322-1941 17 1 2026 03 21 Disciplinary Governance and the Regulation of the Female Body: An Analysis of Power Discourse and State-Building in the Conduct of the Second Caliph حکمرانی تأدیبی و تنظیم بدن زنانه: تحلیل گفتمان قدرت و نظم سیاسی در سیره خلیفه دوم 28319 10.48311/jhs.2026.118927.82931 FA زهرا عباس پور دانشجوی دکتری حکمرانی جمعیت و خانواده، دانشکدۀ حکمرانی، دانشگاه تهران، تهران، ایران. 0009-0003-1942-5172 محسن بدره دکترای مطالعات زنان دانشگاه تربیت مدرس تهران. ایران 0000-0001-5309-6999 Journal Article 2026 01 24 This qualitative historical sociology study employs a Foucauldian genealogical approach to power to explore the discursive and disciplinary mechanisms of governance over the feminine body during the caliphate of Umar ibn al-Khattab (13–23 AH/634–644 CE). Umar’s era marks a pivotal transition in early Islamic state-building, characterized by expansive conquests from Hijaz to the Levant, Iraq, and Persia, necessitating social cohesion through gendered regulation. The central issue is the discursive shift in women’s status: from the participatory Prophetic model—evident in women’s military roles at Uhud (Ibn Hisham, Sira, vol. 2, p. 67), Aisha’s objection to dowry limits (Sahih Bukhari, Book of Marriage, Hadith 5135), and Fatima al-Zahra’s public activities in the mosque (Ibn Sa’d, Tabaqat, vol. 8, p. 12)—to Umar’s disciplinary regime, which reduced the feminine body to a docile, subordinate object. The hypothesis posits a structural rupture from Quranic spousal equity (e.g., 4:19; 2:228) toward a governmentality apparatus blending pre-Islamic Bedouin asabiyya with religious legitimacy, rendering patriarchal dominance a strategic imperative for imperial consolidation. In the literature, domestic studies like Allahi-Nazari (1384/2005) attribute women’s social decline to conquests and foreign cultural influx, overlooking the caliph’s political agency. Memari and Khalighi (1395/2016) critique hadith narrations prohibiting women’s literacy on evidential grounds but neglect their socio-political production. International works, such as Mernissi (1991) and Ahmed (1992), identify Umar’s era as patriarchal revival, while Halevi (2004) highlights body control in mourning, though often ideological and lacking institutionalized power mechanisms. The theoretical framework draws on Foucault’s disciplinary power (Discipline and Punish, 1975), governmentality and biopolitics (Society Must Be Defended, 2007; History of Sexuality, 1978)—rendering bodies docile utilities—; Asad’s Islamic power genealogy (Formations of the Secular, 2003); Butler’s gender performativity (Gender Trouble, 1990); and Ibn Khaldun’s asabiyya (Muqaddimah, 1377/1958). The methodology adopts reflexive thematic analysis (Braun and Clarke, 2006/2021) to uncover latent semantic patterns and discursive structures in historical data. The six-phase process includes familiarization and initial notes; inductive initial coding (semantic labeling); theme searching and collating; review and refinement via concept maps; final definition and naming; and analytical reporting. Data comprise 38 gendered narrations from primary Sunni sources (al-Tabari, Tarikh; Ibn Sa’d, Tabaqat; Sahih Bukhari/Muslim; Sunan Abi Dawud/Tirmidhi/Nasa’i/Bayhaqi). Purposive selection prioritized direct attribution to Umar, strong chains (mutawatir/mashhur), and coverage of private/public domains. The core corpus refined to 26 narrations post-duplicate/irrelevant removal; 142 codes (e.g., “plaything,” “confine women”) yielded 12 sub-themes and 3 superordinate themes. Analysis proceeded to theoretical saturation, where new data produced no novel codes/themes. Strategic focus on first-hand Sunni historiography ensures methodological rigor: (1) comprehensive administrative details for governance analysis; (2) bias mitigation via adab al-iltizam rule, elevating findings from sectarian polemic to intra-textual academic critique. Reflexivity on researcher biases; credibility via triangulation, juristic corroboration (e.g., Shafi’i), and exclusion of Shi’i sources for Sunni neutrality. Findings delineate Umar’s governance as a systematic gendered policy across three interconnected themes. Theme 1: Ontological Subordination of Women (Woman as Deficient Gender). Umar’s worldview ontologically subordinates women, transitioning from Quranic equity to social order logic. Narrations depict women as “fitna” (al-Tabari, vol. 2, p. 456) or “plaything” (Ibn Sa’d, vol. 8, p. 123), with directives like “consult women but do not follow their opinion” (Abi Dawud, 2140). Epistemic erasure via literacy bans (“do not teach women beyond need lest fitna increase”; Ibn Qutayba, Uyun al-Akhbar, vol. 4, p. 78) and mandatory veiling. Familial roles prioritize biotic reproduction, as in Umar’s view of marriage as lineage continuity sans lust (al-Manawi, Fayd al-Qadir, vol. 1, p. 84). This constructs woman as dangerous “Other,” legitimizing subsequent controls. Theme 2: Disciplinary and Regulatory Policies (Punitive Governance). Umar’s approach embeds authoritarian discipline in private, familial, and public spheres, transforming violence into managerial technique. Privately, forced marriages (e.g., Atika bint Zayd; Ibn Sa’d, vol. 8, p. 208) and normalized domestic violence (“do not investigate men’s striking wives”; al-Nasa’i, 4942) grant judicial impunity. Narrations of slapping Jamila (al-Suyuti, vol. 5, p. 194) and spousal apostasy highlight psychic insecurity. Familial rearing adopts barracks model: biting family in anger (al-Zubayr ibn Bakkar, p. 602); executing son of Abd al-Rahman unto death (Mus’ab ibn Abd Allah, p. 356); forcing son of Abd Allah to divorce (Ibn Majah, vol. 1, p. 675). Publicly, militarized “confine women” (Tirmidhi, 1160) imposes stratified veiling (Bayhaqi, vol. 7, p. 92), flogging wailing women (Ibn Sa’d, vol. 5, p. 345), and bans on women narrating/transmitting. These hybridize tribal-Islamic norms, turning homes into panopticons. Theme 3: Reproduction of Tribal Norms. Policies fuse asabiyya with religious legitimacy, militarizing public spaces and marginalizing epistemic ones. Veiling as class marker prohibits it for slave-women, objectifying non-docile bodies (al-Suyuti, vol. 5, p. 221; al-Sarakhsi, vol. 10, p. 151). Bans on mourning and public flogging (Ibn Sa’d, vol. 8, p. 30) suppress feminine expressions. Hadith narration prohibitions (“women stay indoors”; Abi Dawud, vol. 1, p. 137; Ahmad ibn Hanbal, vol. 6, pp. 297–301) and “woman is awra; when she exits, Satan adorns her” (Ibn Abi Shayba, vol. 2, p. 277) enforce isolation. Hadith codification bans and Quranic exegesis prohibitions (al-Tabari, vol. 12, p. 93) invite Israelite influences (al-Dhahabi, vol. 2, p. 447) and embed misogynist stereotypes (e.g., “woman is quarrelsome”; al-Shafi’i, vol. 2, p. 523), marginalizing women’s epistemic role. Counter-evidence like women’s dowry challenges to Umar (al-Sana’ani, vol. 6, p. 180; al-Qurtubi, vol. 5, p. 99) shows resistance. Discussion unveils a Foucauldian disciplinary regime: from Prophetic inclusion to isolation, aligning with conquest imperatives. Compared to Abu Bakr, Umar’s policies prefigure Ottoman/Abbasid expansion, reconstructing asabiyya for umma norms. در چارچوب جامعه‌شناسی تاریخی و ژنئالوژی قدرت، این پژوهش کیفی به کاوش مکانیسم‌های گفتمانی و تأدیبی در حکمرانی بر بدن زنانه در سیره خلیفه دوم، عمر بن خطاب (۱۳-۲۳ هجری قمری/۶۳۴-۶۴۴ میلادی) می‌پردازد. خلافت عمر، به مثابه لحظۀ کانونی دولت‌سازی اسلامی، در بستر فتوحات امپراتوری‌ساز از حجاز تا شام، عراق و ایران، با چالش انسجام اجتماعی روبرو بود. مسئله محوری، ردیابی دگرگونی دیسکورس جنسیتی است: از الگوی مشارکتی و پویای عصر نبوی—مانند حضور رزمی زنان در احد (ابن هشام، سیره، ج۲ ص۶۷)، اعتراض عایشه به مهریه (بخاری، کتاب نکاح، حدیث ۵۱۳۵)، و فعالیت‌های عمومی فاطمه زهرا در مسجد (ابن سعد، طبقات، ج۸ ص۱۲)—به رژیم جنسیتی تأدیبی در عمر، که بدن زنانه را به شیء رام و فرودست تقلیل می‌دهد. فرضیه پژوهش: گسست ساختاری از زوجیت قرآنی برابرطلب (مانند نساء:۱۹، بقره:۲۲۸) به دستگاه حکمرانی‌مندی که عصبیت قبیله‌ای بادیه‌نشینی را با مشروعیت دینی پیوند می‌زند، سلطه مردسالارانه را طبیعی و استراتژیک می‌سازد—همسو با نیازهای انضباطی امپراتوری‌سازی. رویکرد تحلیل مضمونی بازتابی (براون و کلارک، ۲۰۰۶/۲۰۲۱) با مراحل شش‌گانه: آشنایی، کدگذاری القایی، گردآوری و بازبینی مضامین، تعریف و گزارش. داده‌ها شامل ۳۸ روایت جنسیتی از منابع سنی دست‌اول مانند تاریخ طبری، طبقات ابن سعد، صحیح بخاری و مسلم، و سنن ابوداود، ترمذی، نسائی و بیهقی است. معیارها سند متواتر یا مشهور، attribution مستقیم به عمر، و پوشش خصوصی و عمومی بود. روایات به ۲۶ مورد پالایش شد؛ ۱۴۲ کد مانند «لعبه» و «احبسوا النساء» به ۱۲ زیرمضمون و ۳ مضمون اصلی منجر گردید. اشباع نظری با مثلث‌سازی، بررسی فقهی شافعی، و بازتاب‌پذیری محقق حاصل شد. چارچوب نظری بر قدرت موئینه فوکو (نظارت و تنبیه، ۱۹۷۵؛ امنیت، قلمرو، جمعیت، ۲۰۰۷)، ژنئالوژی اسد (شکل‌گیری سکولاریسم، ۲۰۰۳)، پرفورماتیویتی باتلر (مشکل جنسیت، ۱۹۹۰)، و عصبیت ابن خلدون (مقدمه) استوار است و خلأ ژنئالوژی سنی اصیل را پر می‌کند. یافته‌ها سه مضمون را آشکار می‌سازد: فرودست‌انگاری وجودی زن به «فتنه» (طبری ج۲ ص۴۵۶) یا «لعبه» (ابن سعد ج۸ ص۱۲۳) با حکم «مشورت کنید اما پیروی نکنید» (ابوداود ۲۱۴۰)؛ انضباط بیوپولیتیک با رواداری کتک‌زنی (نسائی ۴۹۴۲) و سیلی به جمیله (طبری ج۳ ص۲۷۸)؛ نظامی‌گری عمومی با «احبسوا النساء» (ترمذی ۱۱۶۰) و شلاق ناله‌گران شام (ابن سعد ج۵ ص۳۴۵). این چرخش از مشارکت نبوی به انزوا، استراتژی فتوحات را تسهیل کرد و پیش‌درآمدی برای حجاب عباسی و حرم‌سرای عثمانی است. پیشنهادها شامل تحلیل کمی حدیث و مقایسه خلفا می‌شود.

https://jhs.modares.ac.ir/article_28319_4fca121af959c80dbc701b7aacb7156e.pdf

دانشگاه تربیت مدرس جامعه‌شناسی تاریخی 2322-1941 17 1 2026 03 21 Sufism and the Reconstruction of Social Solidarity in the Seljuk Era: A Functionalist Analysis Based on Emile Durkheim's Theory of Religion تصوف و بازسازی همبستگی اجتماعی در عصر سلجوقی: تحلیلی کارکردگرایانه براساس نظریه دین امیل دورکیم 28320 10.48311/jhs.2026.119184.82934 FA لیدا مودت دانشیار گروه تاریخ دانشگاه شیراز جعفر دهقانی دانشجوی دکتری تاریخ ایران اسلامی گروه تاریخ دانشگاه شیراز Journal Article 2026 02 08 The Seljuk period represents one of the most conflict-laden eras in the social history of Islam, characterized by intense jurisprudential and theological rivalries among various groups, including Hanafis, Shafiʿis, Ashʿaris, Muʿtazilites, Imamites, and Ismailis. These rivalries were not limited to intellectual debate or doctrinal disagreement; they permeated social relations, religious institutions, political authority structures, and the daily lives of ordinary people. Widespread socio-religious tensions emerged across many cities and regions, occasionally escalating into episodes of sectarian violence. The proliferation of urban centers, the dispersion of diverse sects, and the intensification of local competition further exacerbated these conflicts, challenging traditional forms of social cohesion and destabilizing communities across the Islamic world. The complexity of these dynamics necessitated mechanisms capable of sustaining collective integration and reinforcing social order amidst profound structural and cultural transformations. This study examines the role of Sufism in responding to these tensions through the lens of Émile Durkheim’s theory of the social function of religion. According to Durkheim, religion is not merely a set of beliefs or ritual practices, but a social institution that generates shared meaning, strengthens collective solidarity, and contributes to the reconstruction and maintenance of moral and social order. Using this framework, the study investigates how Sufism acted as a social mechanism capable of mitigating, regulating, or redefining religious conflicts and social tensions during the Seljuk period. It emphasizes that Sufism should not be viewed as a marginal, ascetic, or purely mystical phenomenon; rather, it was deeply intertwined with broader structural and social transformations and played a vital role in rebuilding social cohesion. The findings indicate that Sufi discourse shifted the focus of religiosity from rigid jurisprudential and sectarian identities to inward spiritual experience, ethical cultivation, self-purification, and a deeply personal and emotional relationship with the sacred. This symbolic reorientation softened rigid religious boundaries and allowed religiosity to emphasize moral and spiritual development rather than identity-based distinctions. Consequently, Sufism facilitated coexistence among adherents of diverse doctrinal orientations, helping to reduce potential conflicts and social fragmentation, while providing a framework for negotiating differences in belief and practice in a complex, multi-sectarian society. At the institutional level, khānqāhs, networks of masters and disciples, and collective rituals such as dhikr and samaʿ played a crucial role in shaping what Durkheim termed the “collective conscience.” These spaces were not merely arenas for individual spiritual practice; they fostered shared experiences of the sacred that promoted empathy, emotional cohesion, and group solidarity. By creating a common symbolic and ritual language, Sufi institutions enabled participants from different sectarian backgrounds to engage in collective worship and communal spiritual practice, thereby integrating fragmented communities and reinforcing social bonds across sectarian lines. The communal and ritual dimensions of Sufism extended its influence beyond individual spirituality and allowed it to function as a social mechanism that mediated tensions, stabilized relationships, and cultivated a shared moral order. Moreover, Sufism served as a mediating force in regulating social tensions. In a context where political authorities and jurisprudential institutions were embroiled in legitimacy disputes and theological controversies, Sufism offered a form of cross-group cultural solidarity that transcended strict sectarian boundaries. It provided an emotional and symbolic arena in which religious identity could be redefined, contributing to the alleviation of social fractures. The engagement of scholars and intellectual elites with Sufism further illustrates its capacity to address both social and existential crises, offering a symbolic, ritual, and experience-based framework to reconcile the gap between formal religion, doctrinal debate, and societal needs. Nevertheless, the institutionalization of Sufism through organized ṭarīqas sometimes generated new collective identities, highlighting the ambivalent nature of religious institutions. While Sufism strengthened social cohesion, the formalization of its structures occasionally reproduced identity distinctions, illustrating the dual function of this movement. However, through ritual, shared symbolic practice, and collective sacred experience, Sufism remained an integral mechanism alongside political and jurisprudential structures, contributing significantly to the maintenance and stabilization of social order during a period marked by intense tension and conflict. In conclusion, applying a Durkheimian framework demonstrates that Sufism in the Seljuk period was far more than a theological or individualistic phenomenon. It operated as a vital social mechanism that reconstructed collective solidarity, mediated societal tensions, and linked sacred experience with communal and institutional structures. In this light, Sufism emerges as a dual-force phenomenon, simultaneously reinforcing social cohesion and redefining religious boundaries, thereby shaping the spiritual and social landscape of the Seljuk era in enduring and transformative ways. دورهٔ سلجوقی از منازعه‌آمیزترین ادوار تاریخ اجتماعی اسلام به شمار می‌رود؛ عصری که در آن رقابت‌های فقهی و کلامی میان جریان‌هایی چون حنفیان، شافعیان، اشاعره، معتزله، امامیه و اسماعیلیه در بسیاری از شهرهای قلمرو اسلامی شدت گرفت و به شکل‌گیری تنش‌های گستردهٔ اجتماعی ـ مذهبی و در مواردی به بروز خشونت‌های فرقه‌ای انجامید. این منازعات صرفاً محدود به حوزهٔ اندیشه و مباحث نظری نبود، بلکه در عرصهٔ روابط اجتماعی، نهادهای دینی، مناسبات قدرت و حتی زندگی روزمرهٔ مردم نیز بازتاب یافت و انسجام اجتماعی را با چالش‌های جدی مواجه ساخت. این پژوهش با تکیه بر نظریهٔ کارکرد دین امیل دورکیم، به بررسی نقش تصوف در مواجهه با این وضعیت منازعه‌آمیز می‌پردازد و می‌کوشد کارکرد اجتماعی آن را در کاهش، مهار یا بازتعریف نزاع‌های مذهبی تحلیل کند. بر اساس چارچوب دورکیمی، دین نه‌تنها مجموعه‌ای از باورها و مناسک، بلکه نهادی اجتماعی است که از طریق تولید معنا، ایجاد همبستگی جمعی و بازسازی نظم اخلاقی، به حفظ انسجام جامعه یاری می‌رساند. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد که گفتمان صوفیانه با انتقال کانون دینداری از هویت‌های فقهی ـ فرقه‌ای به تجربهٔ درونی، اخلاق فردی، تزکیهٔ نفس و رابطهٔ عاطفی و شخصی با امر قدسی، زمینهٔ تضعیف مرزبندی‌های سخت مذهبی را در سطح نمادین و گفتمانی فراهم ساخت. این جابه‌جایی معنایی موجب شد دینداری بیش از آنکه بر تمایزات هویتی استوار باشد، بر سلوک اخلاقی و معنوی فرد تأکید یابد و در نتیجه امکان همزیستی میان پیروان گرایش‌های مختلف افزایش پیدا کند. در سطح نهادی نیز، خانقاه‌ها به‌عنوان فضاهایی آیینی، اجتماعی و تربیتی، شبکه‌هایی از پیوندهای فرامذهبی ایجاد کردند و با هدایت بخشی از تنش‌های اجتماعی به عرصهٔ سلوک فردی و مشارکت در مناسک جمعی، در تعدیل تعارضات مذهبی نقش ایفا نمودند. با این حال، نهادینه‌شدن تدریجی تصوف در قالب طریقت‌های سازمان‌یافته، گاه خود به بازتولید تمایزات هویتی جدید انجامید. ازاین‌رو، تصوف در دورهٔ سلجوقی واجد کارکردی دوگانه در بازسازی همبستگی اجتماعی و در عین حال بازتعریف مرزهای مذهبی بوده است.

https://jhs.modares.ac.ir/article_28320_fe2e8c9e03498e3bd2c4c2205afdfc44.pdf